标题：因明

内容：
梵语 hetu-vidyā。

音译作醯都费陀。

为五明之一，乃印度之论理学（逻辑学）。

因（梵 hetu），指推理的根据、理由、原因；明（梵 vidyā），即显明、知识、学问。

因明，意指举出理由而行论证之论理学。

吾人思索事物时，天生具有一种推演能力，即根据已知事件以比较推演出未知事件。

然此种比较推演之过程，若因思路混乱，界说不清，每易导致结论之偏差、颠倒，故须将此类比较推演方法，加以整理归纳，方可论究语言之过失、思索之正偏，从而导入正确之推论，此即为因明之根本要义。

于印度六派哲学中，尼夜耶派（梵 Nyāya，即正理派）之鼻祖足目（梵 Aksa-pāda Gautama，音译作阿格沙巴达乔达摩）乃印度因明之创始者，其事迹今已不详。

然足目之后，印度诸学派皆讲求此类论理方法。

至佛陀之时，因明之学已颇具系统，佛陀成道后，每每应用因明之法以说法利生，此可见于诸经中所广泛出现之因明义旨。

流入佛教，而为历代诸论师所沿用演布之因明，称为内道因明；佛教以外之诸学派所研习之因明，称为外道因明。

外道因明流传之史迹较难确悉，内道因明之沿革则较详实可稽。

佛陀入灭后七百年顷，龙树以方便心论一书论说内道因明之法。

继龙树二百年后，弥勒述瑜伽师地论一百卷，其中第十五卷即为因明论法。

其后复有无著继出，于其所著显扬圣教论卷十中，详述因明之论议法。

其弟世亲则著有论轨、论式、论心三部书，堪称因明论理规则之集大成者；玄奘至印度留学时曾见此三部书，然未曾携之返国。

至今，世亲之著作中，有关因明者，仅存如实论一书而已。

佛陀入灭后一千一百年顷，陈那（又称大域龙）乃继世亲之后，锐意研攻因明，并补前贤之不足，勘正前贤著作之遗误，遂产生改革之效，使因明真能负起立正破邪之责。

自此，陈那以后之因明，称为新因明，有关之论师，称为新因明师；陈那以前之因明，则称古因明，有关之论师，称为古因明师。

陈那有关因明之著作，据传多达四十余种，然今所传留者，仅有因明正理门论一卷。

陈那之弟子商羯罗主，亦毕其一生以穷研因明之奥秘，鉴于其师因明正理门论一书之渊深难解，遂着因明入正理论一卷以诠释之，后世佛学界论及因明时，多以此论为依据。

其后，陈那之再传弟子法称著有释量论等八部因明著作，使因明学摆脱辩论术之羁绊，使逻辑与知识论之结合更紧密，基础更稳固。

在我国，唐贞观三年（629），玄奘自长安启程赴印度，就学于僧伽耶舍、尸罗跋陀罗、胜军等诸论师门下。

于研习诸学之外，玄奘亦修习因明。

后归返长安，将携回之梵本因明诸书翻译成汉文，并口授印度古今因明之梗概予弟子窥基。

其后，窥基注释商羯罗主之因明入正理论，复记载玄奘所授之因明，而成因明入正理论疏一书，世称因明大疏。

其时，另有净眼、神泰、文备、文轨、靖迈等诸学者辈出。

窥基之后，弟子慧沼着因明义断、因明入正理论义纂要各一卷，以研判窥基等诸师之注解。

未久，智周着因明入正理论疏前记三卷、因明入正理论疏后记二卷，以析解因明大疏之文句义理。

其后复有道邕、太贤等人，相继恢宏我国因明之学。

然至元、明以降，因明大疏佚失，复因国人治学，每侧重于修齐治平之实践、实用，与心性理气之玄思，乃至经书章句之繁琐注解、枝节考证，而疏于有关名理辨析之研学发挥，故数百年间，因明之流传越趋衰微。

直至晚清，杨仁山于日本复得因明大疏，刻板流通，研习因明之风渐苏。

民国以来，吕澄、虞愚、唐大圆、周叔迦、法峰、陈大齐等硕学蔚起，着解讲说，并博采西方逻辑名辩归纳诸术，互资参证，广为推介，因明之学遂得因应时代学风而继传不坠。

于西藏方面，自宋、元以后，西藏地区之因明研习十分盛行，先后共译出梵本因明论著六十六部，西藏学问僧，如释迦慧、慧作护、胜者、法胜、商羯罗难陀、寂护、智吉祥、律天、善护、胜友、宝作寂、宝金刚等著名因明学家又撰著大量注疏，不少因明著作幸赖西藏译本得以流传至今。

此外，于西藏各地寺院中，因明为显密诸学之基础必修学科，初入寺之年幼沙弥即须勤习因明之辩论方式，其后各研学阶段，于每年冬季，须兼学一个月之因明论。

若遇重要考试与晋升之际，更须进行几场因明辩论大会，辩论之时，达赖喇嘛、各大寺堪布（住持）及政府要人经常在座参观作证。

大抵而言，因明传入我国内地，不及西藏完备而普及；且传入后之研究与应用，亦远不及日本之盛行。

于日本，孝德天皇白雉四年（653），日僧道昭至我国留学，入玄奘之门修习因明。

学成归日，乃于元兴寺弘传斯学，世称南寺之传，或飞鸟之传。

其后，元正天皇灵龟二年（716），日僧玄昉亦至我国, 投于智周门下，返日本后，栖于兴福寺弘传因明，世称北寺之传，或笠山之传。

两派以下，学人辈出，相次著述。

迄今，日本因明研究之风，犹兴盛未衰。

印度古因明师弥勒立有七因明，说明在议论抉择时之七项要件：(一)论体性，即有关议论之题目。

(二)论处所，指进行议论之适当场所。

(三)论所依，指立论之根据，亦即辩论之方法。

(四)论庄严，为辩论者应具备之条件。

(五)论堕负，分析议论被击败之原因。

(六)论出离，预先观察是否有辩论之必要。

(七)论多所作法，为议论者应具有之信心。

上述七因明中之第三“论所依”为论证之中心，由此而被论证归纳之结论，称为所成立，略称所立。

所成立又分自性、差别二种。

属于用以论证者，则称能成立，略称能立。

能立计分八种，称八能立，即：立宗、辨因、引喻、同类、异类、现量、比量、正教量。

此外，安慧于其阿毗达磨杂集论卷十六中亦施设八种能立，即：(一)立宗，宗（梵 pratijā，或 paksa）即命题。

(二)立因，因（梵 hetu）即理由。

(三)立喻，喻（梵 udāharana，或 drstnnta）即譬喻。

(四)合（梵 upanaya），应用。

(五)结（梵 nigamana），结论。

(六)现量，即经由知觉所获得之知识。

(七)比量，即经由推论比较所获得之知识。

(八)圣教量，指圣人之言教。

其中，前五项为古因明论式之特征，称为五分作法，或五支作法。

所谓作法，意指以论式来言诠论证之方法，或“言诠”之本身即为作法；然就“言诠”所意味之意义而严格言之，则应称为“立量”（建立论式）较为合宜。

五支作法之说，略有差异，以世亲“如实论”之推论式为例，主张“声是无常（宗），所作性（本身所依存之条件）故（因），譬如瓶等（喻）；如瓶等，声亦如是（合），故声无常（结）。

”此乃以即知之事实演绎论证未知之事项。

其中，“宗”指主张、提案，亦即立论者所提出有关欲论证之命题，因明称为“所立”；“因”乃立论者就自己之主张所立之理由，以作为令对方承认之论证根据；“喻”即其例证、譬喻、实例等。

因与喻同属既知之事实，可用以确立自己所提出之宗，故称“能立”；基于喻以结合宗与因者，称为“合”；若再重新提出宗作结论，以确定其主张者，称为“结”。

五支作法不仅繁复，其证明力亦不够坚强。

“结”支仅重说宗支，毫无功用可言；“合”支所言则仅有比类推理之作用，证明力甚薄弱。

故陈那将五支作法加以改良，删除结支，将“合”支改为普遍原则，纳入“喻”支中，以发挥其推理演绎之功用，以“因之三相”提出三支作法，确立新因明，主张使用“声是无常（宗），所作性故（因）。

诸所作性为无常，如瓶等（同喻，即由正面来说明之例证）；一切常住者非所作性，如虚空等（异喻，即由反面来说明之例证）”之论式。

若将陈那之新因明以公式表示之，则为“宗：凡Ｓ是Ｐ；因：Ｍ之故；同喻：凡Ｍ是Ｐ，例如Ｅ；异喻：如非Ｐ，则非Ｍ，例如Ｅ''''。

” 商羯罗主主张因明之目的有二：(一)悟他，可令他人了解自己之论议以启悟他人。

(二)自悟，可令自己求得证悟。

于悟他方面设有（真）能立、（真）能破、似能立、似能破等四门，于自悟方面则设有（真）现量、（真）比量、似现量、似比量等四门，以上合称为因明八门。

此八门中，有自悟、悟他二种利益，故称“八门两益”。

又悟他之“能立”，乃为使对方承认而直接提出之立论，故立论时即合乎宗、因、喻三支作法。

若提出之立论确实无误，则称“真能立”；若立论似是而非，则称“似能立”。

悟他之“能破”，目的在反驳并攻击对方，若反驳无误，则称“真能破”；若有误谬，则称“似能破”。

自悟之四门均属知识性，系为引起悟他四门所作之立论根据。

正确之直觉性知识，称为“真现量”；正确之推理性知识，称为“真比量”。

似现量、似比量均为误谬之知识。

据新因明之说，凡成立“真能立”之三支作法，其论理内容须包含如下之项目： (一)宗，须由主词（Ｓ）和宾词（Ｐ）二部分共同组成。

以“声是无常”之宗为例，“声”是主词，“无常”是宾词（述词）。

主词又称前陈、前说、所依、自性、有法、所别等。

相对者，宾词又称后陈、后说、能依、差别、法、能别等。

主词与宾词共为宗之所依，故称宗依，此二概念均须为立（立论者）、敌（问难者、反驳者）双方所承认（立敌共许）方可成立；然由主词与宾词结合而成完整命题之宗体，因系由立者所提出之主张，故应以立者承认而对方尚不承认（立敌不共许）为必要条件。

又于因明中，所谓“共许”，系指立者与敌者双方共同认可其为实有者，即使该概念并非真正实有，例如以“鬼”或“造物者”为宗依，虽则鬼与造物者未必为真正实有之概念，然若立、敌双方皆认可，则此二项宗依即可成立；反之，如科学家与乡愚对论，以“变形虫”为宗依，由于乡愚不知且不信世间有此类单细胞生物存在，则“变形虫”虽为真正实有之概念，亦无法成为宗依，此系由于立、敌不共许之故。

盖于因明对论之全部过程中，最重视立、敌之关系，每一概念是否可用为对论之素材，须视其是否符合因明共许或不共许之规定，而所谓共许或不共许，则完全取决于立、敌双方之主观意见。

(二)因，为欲令对方承认自己所提之“宗”而设立之理论根据，故以“立敌共许”为必要条件，且因与宗之主词须具有直接之关系。

以“声是无常”为例，其理由“所作性”必须于“声”上被承认,如此,于宗之主词上具有因之意义、道理，称为“因体”。

由于因乃宗之主词与宾词结合之媒介概念（Ｍ），故具有下述三种原理，称为“因三相”，即：(1)遍是宗法性，遍，遍依遍转或遍满之义。

谓因（Ｍ）于宗之主词（Ｓ，即“有法”）应当遍依遍转，亦即因必须普遍地含摄宗之主词（宗之主词所指称之事物必须具有因之性质），如此即成立“凡Ｓ是Ｍ”。

(2)同品定有性，指因（Ｍ）被含摄于与宗之宾词（Ｐ）同品类（又称宗同品、同品，即指Ｐ之外延全体）之事物，即可成立“凡Ｍ是Ｐ”；即因与宗之宾词须有同品必然性之关系。

(3)异品遍无性，因（Ｍ）不被与宗之宾词相矛盾之异品类（又称宗异品、异品）所含摄，或完全无关系时，则成立“凡非Ｐ，则非Ｍ”。

兹将上述三种原理，以“声是无常（宗），所作性故（因）”之例说明之。

于“所作性”之“因”中：(1)其中包含“声”，故具有“遍是宗法性”之性质。

(2)包含于“无常”中，故具有“同品定有性”之性质。

(3)与“非无常（如虚空等）”完全无关，故具有“异品遍无性”之性质。

以上之因三相，系用以明确规定因（媒介概念）之意义，并以之作为三支作法之骨架。

(三)喻，与“因”相同，均以“立敌共许”为必要条件。

喻有二种，一为同喻，另一为异喻。

(1)所谓同喻，即以同类之例喻由正面来说明论证之宾词（宗法），以支持主张之根据（因）。

若以因“同品定有性”之命题“凡Ｍ是Ｐ”为例，于“声是无常”中，针对“凡所作性，皆是无常”之命题所举之实例“譬如瓶等”，称为同喻例。

(2)反之，例喻与论证之宾词或主张根据（因）完全无关者，称为异喻。

异喻担任由反面来说明主张与论证之任务，以显示因之“异品遍无性”中“凡非Ｐ，则非Ｍ”之命题。

以“声是无常”为例，可成立“凡非无常（即常）者，则非所作性”之命题，其实例便是“如虚空等”。

其中之“所作性”（因）仅关系“无常”，而与“常”全然无关，故有同喻、异喻之别。

同喻、异喻之命题部分，称为喻体；实例部分，称为喻依。

若就同喻以举示喻体，建立因明论式之作法，称为合作法，此即积极地结合宗与因之作法。

以“凡所作性，皆无常”为例，同喻显示出“先因后宗”之顺序。

反之，就异喻以举示喻体，建立因明论式之作法，称为离作法，此即消极地将宗之宾词与不同于因之实例从宗、因隔离出来之作法。

准此，“凡非无常者，则非所作性”，即显示“先宗后因”之顺序。

似能立（即似是而非之立论）又分缺过、支过二大类。

所谓缺过，指宗、因、喻三支中欠缺任何一支之过误、过失；而三支中凡具有论理之过误、过失者，称为支过。

总结三支之过误，宗有九种过误，称为宗九过，或似宗九过；因有十四种过误，称为因十四过，或似因十四过；喻有十种过误，称为喻十过，或似喻十过。

以上共计三十三种，总称因明三十三过。

(一)似宗九过：(1)现量相违过，现量，指现实之直觉知识；相违，违反、矛盾、冲突之意。

即与知觉知识互相矛盾之谬误。

若立论者所举出之宗有违于现量，即犯此过。

如谓“蛇有足”、“声非所闻”等均属之。

(2)比量相违过，即与推理之知识互相矛盾之谬误。

若立论者所举之事实与推量比知之推理知识相违，即犯此过。

如谓“人不会死”、“茶杯是永恒的”等均属之。

(3)自教相违过，即与自己所信奉之教说或所信仰之主张互矛盾之谬误，为所立之宗有违于自宗教理之过失。

如胜论师宣称“声为常”，但依胜论师自宗之教理，本应主张“声是无常”今反说常，足见其违逆自教之矛盾。

(4)世间相违过，即与公共意见相矛盾之谬误，为所立之宗有违于世间所共同承认的一般知识之过失。

如谓“科学是幻想”、“百善非以孝为先”等均属之。

(5)自语相违过，即与自己之陈述互相矛盾之谬误，为所立之宗与自己所陈述之言词互相矛盾之过失。

如谓“吾母为石女”即属此例。

(6)能别不极成过，即宗依之宾词（能别）不为对方所承认之谬误，此即违犯“立敌不共许”之过失。

例如佛教徒对异教徒主张说“人是佛子”，则异教徒不承认“佛子”之概念乃明显可见之理。

(7)所别不极成过，即宗依之主词（所别）不为对方所承认之谬误，此亦违犯“立敌不共许”之过失。

例如主张有我论之胜论师对主张无我论之佛教徒说“我是思”，或基督教徒对佛教徒说“上帝是仁慈的”等均属之。

盖依因明三支作法之规定，宗之主词（所别）与宾词（能别）两个各别之概念（称为宗依，意谓宗之所依以形成者），均须为立敌双方共同认可，方可成立，故知上记第六过与此过系分别违犯此一规定所造成之过失。

(8)俱不极成过，即宗依之主词与宾词均不为对方所承认之谬误。

例如主张有我论之胜论师对主张无我论之佛教徒说“我是因缘和合而有”，则“我”与“因缘和合”两项概念之实有性皆非佛教徒所认可者。

又如有神论者对无神论者说“上帝是永恒的”，则“上帝”与“永恒”二概念亦均非无神论者所能接受者。

(9)相符极成过，即提出双方皆已承认的命题之谬误。

若宗之主词与宾词所连结成完整命题之宗体（意谓宗之主体）为对方所承认，则已无须进行辩论以令对方改变主张，此系立论自体无意义之过失。

如谓“声是所闻”、“人皆有死”等均属之，盖此类命题，双方既已共同承认，则已无提出加以论证之必要。

上记诸过之中，(6)(7)(8)属于违反宗依必须“立敌共许”之性质；第(9)属于违反宗体“立敌不共许”之性质。

(二)似因十四过，指不成（梵 asiddha）因之四过（又称四不成过）、不定（梵 anaikāntika，或 ani?

cita）因之六过（又称六不定过）、相违（梵 viruddha）因之四过（又称四相违过）。

细分如下： (1)四不成过，“不成”意指“因法”不能证实“宗”，则失却其为“因”之意义。

依因明之规定，因法如缺第一相（遍是宗法性），则犯下列四种不能成立之过失：1.

两俱不成过，指立者，敌者双方皆不承认此因具有“遍是宗法性”之条件。

例如立“声是无常”为宗，而以“肉眼之对象故”为因，若依“遍是宗法性”之规定，“因”须普遍含摄“宗”之主词，今所举之因“肉眼之对象”与宗之主词“声”完全无关，此种因自非立、敌双方所能接受者，故犯两俱不成之过。

2.

随一不成过，于立、敌双方之中，若一方承认此因具有“遍是宗法性”之条件，然另一方不承认，则违反因法须“立敌共许”之原则。

盖因法原本称为共许法，由共许法（因）来证成不共许法（宗体），乃因明确立论式之本旨；故知因法若随一不成，即非共许，是为过误。

例如胜论师对声显论师立“声为无常”之宗，以“所作性故”为因；然依据声显论之教理，仅承认声音是藉众缘而显，却不承认声音是由众缘所生，以声之体（声性）是本有之故；今所立宗之主词既是“声”之义，而因之“所作性”乃生起之义，即非声显论师所同意者，如此则犯随一不成过。

3.

犹豫不成过，指因法之第一相尚未能确定是否成立之时即采用之过误。

例如立论者望见远处似有烟现起，但尚不能确定究竟是否为烟，抑或为雾、尘、飞沙等之时，便立“彼方有火，以现烟故”之论式，即犯此过。

盖于宗之主词“彼方”与因“以现烟故”之间，以尚未确定之故，不具有“遍是宗法性”之条件，故亦不能证明“彼方有火”之命题。

4.

所依不成过，“所依”即指宗之主词。

此过即是由于宗主词之实存性非立、敌双方所承认（立敌共许），而犯因之“遍是宗法性”不成立之过失。

例如胜论师对主张无空论者立“虚空为实有，德（属性）所依故”之论式，其中，宗之主词“虚空”乃胜论学派所承认为实有之概念，然无空论者否认之，以之为“无体”，如此则胜论师所提之能立法（即因）缺乏所依处，遂无从证明命题之正确与否，故称所依不成过。

盖因明中规定能立法之“因”应以宗之主词为所依；今能立法既缺乏所依处，自更无从具有“遍是宗法性”之条件。

(2)六不定过，“因法”不能必然证成宗，称为“不定”。

依因明之规定，此乃由于缺少（或不完整）因之第二相（同品定有性）或第三相（异品遍无性）所致。

有下列六种情况：1.

共不定过，“因法”同时通于宗同品（宗依宾词之同品类）与宗异品（异于宗依宾词之品类），故无法由“因”确定“宗”之过失。

亦即“因”缺乏“异品遍无性”之条件。

例如声论师对佛弟子立“声是常，所量性故”之论式，其中，隶属于“常”（宗同品）之分子与隶属于“无常”（宗异品）之分子，皆含有“所量性”（可被量度之性质），前者如“瓶”，后者如“空”。

如此之“因”虽可以成就宗同品，亦可成就宗异品；虽可以证成“声是常”之宗，亦可证成“声是无常”之宗，如此则无法确定声究竟是常或是无常。

2.

不共不定过，指“因法”同时不通于宗同品与宗异品所造成之过失。

如立“声是常（宗），所闻性故（因）”之论式，其中，隶属于“常”（宗同品）与“无常”（宗异品）之分子无一具有可闻性，如此之“因法”既与宗同品无关，亦与宗异品无关，而构成三者各自分离不相干之关系；三者分离，则“因法”自然不能证成宗，且亦无喻可举。

3.

同品一分转异品遍转不定过，略称同分异全不定过。

“转”，是生起、现前之义。

即谓“因法”在宗同品中出现部分，又在宗异品中遍现；此乃由于“因”支缺少“异品遍无性”之故。

如立“某甲是女，不产子故”之论式，而若以常情而言，女性之部分未产子，男性之全体亦不产子，故上记论式中之因“不产子故”仅关系部分女性（宗同品），而与男性（宗异品）全体具有关系，故立此“因”仍无法确定某甲为男或为女。

4.

异品一分转同品遍转不定过，又称异分同全不定过。

即“因法”虽通于宗同品之全部，然又与宗异品部分相通，故仍然无法以此“因”来确定其宗，此即“因”缺乏“异品遍无性”所造成之过失。

例如立“某甲是男”之宗，以“不产子故”为因。

此“因”虽能成立于男性（宗同品）全体，但亦关系部分女性（宗异品），故仍然无法以此判断某甲之属性。

5.

俱品一分转不定过，又称俱分不定过。

“因法”通于宗同品之部分，又部分通于完全无关之宗异品，如此仍不能凭此“因”而确定所立之宗，此即“因”缺乏“异品遍无性”所致之过失。

例如声论师对胜论师立“声常，无质碍性故”之论式，其中之“常”（宗）以虚空、极微等为宗同品，如此则“无质碍性”之因，通于“虚空”而不通于“极微”等；又以瓶、乐等为宗异品，则“无质碍性”之因，亦通于“乐”而不通于“瓶”等。

如此之“因”同时与宗同品、宗异~皆有部分之关系，则所成之宗亦不一定。

6.

相违决定不定过，又称相违决定过。

在因明三十三过中，此为最特殊之一过。

依上述几种，凡列为不定过者，皆由于“因法”缺少第二相或第三相所致，然此一标准并不适用于相违决定过。

从立论者之角度看，在相违决定过中之“因法”并未缺少任何一相，而足以证成宗。

问题在于：同样之宗每每有利于敌者，盖对方可另举一“因法”以支持另一相反之宗，而且其“因法”亦同时具足三相。

故知“相违决定”即指双方以同样具足三相之“似因”而造成相互矛盾的主张之过失。

例如胜论师对声生论师立“声是无常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）”之论式，其中，“所作性”之因，三相具足，其喻法亦无过误，敌者持有相反见解，不甘屈服，乃另觅理由，建立一个亦为三相具足之因，以证成相反之宗，如“声为常（宗），所闻性故（因），如声性（喻）”之论式，则立者亦无从非难之。

如此，立、敌双方所用之因怕具足三相，然却形成两个相反的宗，且皆无法推翻对方之宗，如此两方所用之因皆违犯此过。

(3)四相违过，即因与宗之宾词或主词相互矛盾以致无法成立宗，如是，此“因”亦无法成立。

此种不可成立之因所犯之过误有四种，即：1.

法自相相违因过，“法”即宗之后陈（宾词），亦即“能别”，其自相仅限于概念自身所显示之意义。

法自相相违因，即指此“因”适足以形成与己宗后陈之自相互相矛盾之过误。

例如，对“彼不死”之宗，立下“生物故”之因。

在此，“生物”显然与“不死”之意义互相矛盾，故成为过误。

2.

法差别相违因过，为“因法”与隐藏在“宗法”中之意义互相矛盾之过失。

例如，为了证明创造万物第一因之存在，而立“万物由他所造，自身不能造自身故”之论式。

立论者本欲以“他”为第一因，然万物既不能造自已，而“他”亦为万物之一，理所当然亦无法自身造自身（即万物），此即“他”无法成为能造第一因之矛盾。

3.

有法自相相违因过，“有法”即宗之主词。

有法自相相违因，即指“因法”与宗之主词相互矛盾之过失。

例如胜论师立“有性非实、德、业”之宗，以“持实、德、业故”为因，以此“因”区别“有性”为持者与“实、德、业”为被持者，但由于从“有性”分离实、德、业，违反了实有“有性”之实、德、业，且否定了胜论学派所主张“实、德、业”与“有性”相互间密不可分之关系。

4.

有法差别相违因过，为“因法”与隐于宗主词中之意义互相矛盾的过失。

若以有法自相相违因过之事例而言，则“持实、德、业故”之因，与胜论学派之主张（即不离实、德、业之有性之意义）互相矛盾。

此外，依陈那之说，判断“正因”与“似因”之标准，端视宗同品、宗异品之适当与否，共有九种，称为九句因，意谓从宗同品与宗异品来考察其具有因或不具有因之九种情形，即：1.

“同品有，异品有”，即共不定因。

2.

“同品有，异品非有”，即真正之因。

3.

“同品有，异品有非有”，即异品一分转同品遍转不定因。

4.

“同品非有，异品有”，即法自相相违因。

5.

“同品非有，异品非有”，即不共不定因。

6.

“同品非有，异品有非有”，即法自相相违因。

7.

“同品有非有，异品有”，即同品一分转异品遍转不定因。

8.

“同品有非有，异品非有”，即真正之因。

9.

“同品有非有，异品有非有”，即俱品一分转不定因。

(三)似喻十过，可分（似）同喻五过、（似）异喻五过来说明： (1)（似）同喻五过，即在积极结合宗与因之过程中，所引证之实例犯了过失。

共有如下五种：1.

能立（法）不成过，由于论证所引之实例（即喻依）与因（即能立法）不同品类，亦即不是因同品，致使“能立法”无法成立。

以“声常，无质碍性故；诸无质碍，见彼是常，犹如极微”之论式为例，“极微”虽是常，但并非无质碍性，故若以极微为喻依，则能立法之“无质碍性”不得成立。

2.

所立（法）不成过，由于论证所引之实例与宗之宾词不同品类，亦即不是宗同品，致使“所立法”无法成立。

以“声常，无质碍性故；诸无质碍，见彼是常，犹如觉”之论式为例，“觉”虽为无质碍性，但并非为常，故若以觉为喻依，则所立法之“常”无法成立。

3.

俱不成过，系由于所举喻依既不合乎“因法”之标准，亦不合于“宗法”之标准，故称“俱不成”。

例如于“声常，无质碍故，如瓶”之论式中，“瓶”既非无质碍，亦不具有常性，故对于所立法之宗与能立法之因皆无法成立。

此过又可分为有俱不成与无俱不成二种。

4.

无合过，作为例证所引之命题（即喻体）不完全，而缺于合作法之过失。

即在喻支中缺少同法喻体，故无法将因同品与宗同品联合。

例如于“声为无常，所作性故，如瓶等”之论式中，“瓶”为同法喻依，既具有“无常”之性，又属“所作性”，然仍未具有联合因同品与宗同品之性质，故未能证明声之所作性必定是无常。

须于“如瓶等”之上加上“诸所作性者无常也”之同法喻体，才不致发生无合之谬误。

5.

倒合过，为颠倒合作法“先因后宗”之规定所造成之过失。

例如若将“声是无常，所作性故；凡所作性，皆是无常”论式中之顺序颠倒成“先宗后因”（凡是无常，皆为所作性），必造成“证所不必证而不证所待证”之过失。

(2)（似）异喻五过，“异喻”是由反面来证明命题之喻例，故与“同喻”相反，必须与宗之宾词及因无关才能成为有效之相反例证。

异喻之过失是于消极的从宗与因，为隔离与宗之宾词及因不同品类之实例时，有关引用事例之过失。

即：1.

能立不遣过，“遣”，遮遣之意。

即论证所引用之实例（即喻依）非与因（即能立）不同类（因异品），故而遮遣（打消）了所立法之宗，而无法遮遣能立法的因所造成之过失。

例如于“声是常，无质碍性故；诸无质碍，见彼是常，犹如虚空。

凡无常者，有质碍性，如业”之论式中，由于“业”是无常，故仅遮遣所立法之“常”义，而未遮遣与无质碍性不同类之质碍性（即因异品）。

故若以“业”为喻依，则不可能遮遣“无质碍性”之因，异喻对因不具有遮遣之效力，即犯此过。

2.

所立不遣过，即论证所引用之实例（即喻依）非与宗之宾词（所立）不同类（宗异品），故仅能遮遣能立法之因，而无法遮遣所立法的宗之宾词，此即为所立不遣过。

例如于“声常，无质碍性故；诸无质碍，见彼是常，犹如虚空。

凡无常者，有质碍性，如极微”之论式中，由于“极微”具有质碍性，故能遮遣因（能立法）之无质碍性；但以其非属不同于常之无常（即宗异品），故不可能作为遮遣“常”之喻依。

3.

俱不遣过，此过系同时违犯上述二种过失之情形。

例如声论师对有空论师（承认虚空为实有之论师）立“声是常，无质碍故，如虚空（异喻）”之论式，则“虚空”既是常，又具有无质碍性，故既无法遮遣常住性，亦未能遮遣无质碍性，如是之喻依“虚空”既非为因异品，亦非为宗异品，故俱不能遮遣能立法之因与所立法的宗之宾词。

4.

不离过，由反面来引证所主张之命题（即喻体）若不完整，即犯缺少“离作法”之过失。

例如于“声是常（宗），无质碍故（因）；诸无质碍者皆常，如虚空（同喻）；诸无常者皆质碍，如瓶等（异喻）”之完整论式中，若缺乏“诸无常者皆质碍”之离作法，仅能令人明白“无常性”与“有质碍性”之联合，不能令人审见“无常性”与“无质碍性”之离绝；然既欲以相反例证（异喻）来辅助正面例证（同喻），则离作法缺少或不完整，均犯不离之过。

惟一般设立论式多采“略陈”之法，其时自然可省略异喻之举示。

5.

倒离过，此系颠倒离作法“先宗后因”之规定所造成之过失。

例如若将“声是无常，所作性故；凡常者，皆非所作性”论式中之顺序颠倒成“先因后宗”（凡所作性，皆非常），如此则无法达成由反面来“返显”同喻之效果，而造成倒离之过失。

真能破：“能破”系指针对对方所立似是而非之论式，提出驳斥之作法。

若所提出驳斥之作法正确而无瑕疵时，称为真能破；反之，则称似能破。

真能破又可分为两种：(一)立量破，“量”即论式。

即建立一个宗、因、喻三支具足之论式来驳斥对方之主张。

(二)显过破，系直接指出对方之论式在组织上所犯之过失，形式上可以用散词表达，而不必采用三支作法。

似能破：即似是而非之驳斥作法。

亦分为立量破与显过破二类，立量破之过误与上记“似能立”相同，在此仅就显过破之错误而言，此系古因明所立者，计有下列十四种：(一) 同法相似过类，对立论者所引证正确无误之异喻强指其为同喻，加以非难攻击之过失。

(二)异法相似过类，强指立论者所立正确无误之同喻为异喻，而加以非难之过失。

(三)分别相似过类，针对立论者正确无误之同喻，不去论究其是否符合“同品定有性”、“异品遍无性”等规定，而另以有关物性之种种差别来非难攻击对方之过失。

例如于“声是无常”之宗，问难者百般在“声有可闻性，瓶即无；瓶有可燃性，声即无”等物性差别上非难对方，而不论证声的常住性之成立，故意将论证导入似是而非之观点。

(四)无异相似过类，例如对“声是无常，所作性故，如瓶等”之正确立论加以攻击，然不从宗、因、喻各支是否符合规定来驳斥，而另行指出“若声（宗之主词）与瓶（同喻）皆同为无常，则声与瓶之一切性质皆相同不异”，并进而推演出“一切万物皆为同一无异”之谬理。

(五)可得相似过类，对立论者所举正确的因，非难其为错误之过失。

(六)犹豫相似过类，对立论者所立正确的宗或因，提出异说而加以怀疑，并指其为不成立之过失。

(七)义准相似过类，以正确论式而言，宗的宾词之范围应该相当于或广泛于因之范围，敌者若不知此规则，而毫无理由加以攻击，即犯此过。

(八)至不至相似过类，若立论者所举之因，于宗本可成立，然问难者以因之至、不至妄为非难，谓因若至宗，则宗与因无所差别；因若不至宗，则宗与因毫无关系。

如此从至与不至两方面非难对方之因，即犯此过。

(九)无因相似过类，对立论者所立正确的宗与因，敌者断然评论其时间之先后关系，遂强指其因不成立之过失。

(十)无说相似过类，敌者以“未说因之前，宗即无法成立”之说词非难攻击对方之宗，如是即犯此过。

(十一)无生相似过类，攻击对方“声是无常（宗），勤勇无间所发生故（因）”之立论，强指“声”在发生以前，并无“勤勇无间所发性”，又进一步论断因既不存在，宗之“无常”亦不得成立，而自行推出相反论点之“声是常住”。

(十二)所作相似过类，对“声是无常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）”之正确立论，强指“声”与“所作性”之关系并不完全相同于“瓶”与“所作性”之关系，以此非难对方之因不得成立之过失。

(十三)生过相似过类，对于对方引用来论证之实例（喻依），勉强要求对方再加论证，而非难攻击之过失。

(十四)常住相似过类，对“声是无常”之正确言论，主张“声恒常具有无常性之自性，故声为常住”，而加以非难对方。

［大唐西域记卷三、卷十、因明入正理论疏卷上、因明入正理论义纂要、因明入正理论述记、因明论疏明灯抄、因明论疏瑞源记、东域传灯目录卷下、西藏佛学原论校勘目录（吕澄）、因明概论（太虚）、因明学（虞愚）、因明大疏蠡测（陈大齐）、因明入正理论悟他门浅释（陈大齐）、佛家逻辑研究（霍韬晦）、释量论略解（法尊编辑）、佛教论理学（宇井伯寿）、东洋人之思惟方法第二篇（中村元）］ p2276

发布时间：2025-05-20 08:01:48
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